O PAPA E UMA NOVA ORDEM MUNDIAL

Por: John-Henry Westen

8 de julho de 2009 (LifeSiteNews.com) – Jornais, blogs, programas de rádio e de televisão estão repletos de discussões sobre o suposto convite do Papa Bento XVI para uma “Nova Ordem Mundial” ou um “Governo Mundial” [one-world government]. Estas idéias, no entanto, não estão baseadas nem na realidade nem numa leitura clara da última encíclica do Papa, Caritas in Veritate, cuja publicação [07 de julho] acendeu a discussão inflamada.

O Papa, na verdade, fala diretamente contra um Governo Mundial e, como deveria ser esperado por aqueles que leram os seus escritos anteriores, convida a uma massiva reforma das Nações Unidas. A confusão parece ter surgido do parágrafo 67 da encíclica, que teve algumas citações [pull-quotes] escolhidas para apimentar [have spiced] as páginas dos jornais mundo afora, do New York Times àqueles bloggers de teorias da conspiração que vêem o Papa como o Anticristo.

A citação chave que leva a esta acusação diz: “Para gerenciar a economia global; para reviver as economias atingidas pela crise; para evitar qualquer deterioração na presente crise e maiores desigualdades que dela podem resultar; para proporcionar um integral e conveniente [timely] desarmamento, segurança alimentar e paz; para garantir a proteção do meio-ambiente e regular a migração; para tudo isso, há uma urgente necessidade de uma verdadeira autoridade política mundial, como o meu predecessor, o Bem-Aventurado João XXIII, indicou alguns anos atrás”.

Entretanto, no parágrafo 41, o Santo Padre diferencia especificamente o seu conceito de uma autoridade política mundial [a world political authority] daquele de um Governo Mundial [a one-world government]. “Nós devemos”, ele diz, “promover uma autoridade política dispersa”. Ele explica que “a economia integrada do presente não faz com que o papel dos Estados seja redundante; mas, ao invés disso, faz com que os governos precisem de uma maior colaboração mútua. Ambas, sabedoria e prudência, sugerem que não sejamos tão precipitados em declarar o fim do Estado. Em termos de solução da presente crise, o papel do Estado parece destinado a crescer, conforme ele recupere muitas de suas competências. Em algumas nações, no entanto, a construção ou reconstrução do Estado permanece um fator chave de seu desenvolvimento”.

Mais adiante na encíclica (57), ele fala no conceito oposto de um Governo Mundial – subsidiariedade (o princípio da Doutrina Social da Igreja que estabelece que as questões devem ser resolvidas pela menor, mas baixa e menos centralizada autoridade competente) – como sendo essencial. “A fim de não produzir um perigoso poder universal de natureza tirânica, o governo da globalização deve ser marcado pela subsidiariedade”, diz o Papa.

Outra das citações chaves que foram extraídas da encíclica por causa do seu potencial chocante é esta: “em face ao inesgotável crescimento da interdependência global, há um forte sentimento da necessidade, mesmo no meio de uma recessão global, de uma reforma da Organização das Nações Unidas, e igualmente das instituições econômicas e financeiras internacionais, de modo que o o conceito de Família das Nações possa se tornar realidade [can acquire real teeth]“.

Desde muito antes do seu papado, Joseph Ratzinger lutou vigorosamente contra a visão das Nações Unidas de uma “Nova Ordem Mundial”. Já em 1997, e repetidas vezes depois disso, Ratzinger fez de tal visão seu objetivo público [took public aim at such a vision], notando que a filosofia vinda das conferências da ONU e o Millenium Summit “propunha estratégias para reduzir o número de convidados à mesa da humanidade, a fim de que a presumida felicidade que [nós] atingimos não seja afetada”.

“Na base desta Nova Ordem Mundial”, ele falou que está a ideologia do “fortalecimento das mulheres”, que equivocadamente vê “os principais obstáculos para a plenitude [das mulheres] [como sendo] a família e a maternidade”. O então cardeal avisou que “neste estado do desenvolvimento da nova imagem do novo mundo, os cristãos – não somente eles; mas, em qualquer caso, eles mais do que os outros – têm o dever de protestar”.

Bento XVI de fato repetiu estas críticas em sua nova encíclica. Na Caritas in Veritate, o Papa condena as “práticas de controle demográfico, da parte de governos que freqüentemente promovem a contracepção e chegam até mesmo a ponto de impor o aborto”. Ele também denuncia os corpos econômicos mundiais como o FMI e o Banco Mundial (sem os nomear especificamente) por suas práticas de empréstimo que visam ao assim chamado “planejamento familiar”. “Há razões para suspeitar que a ajuda ao desenvolvimento está às vezes ligada a específicas políticas de saúde pública que de fato envolvem a imposição de fortes medidas de controle de natalidade”, diz a encíclica.

Qualquer visão de uma adequada ordenação do mundo, de economia ou cooperação política internacional, sugere o Papa, deve estar baseada em uma “ordem moral”. Isto inclui primeiro e principalmente “o direito fundamental à vida” da concepção à sua morte natural, o reconhecimento da família baseada no casamento entre um homem e uma mulher como base da sociedade e liberdade religiosa e a cooperação entre todas as pessoas com base nos princípios da Lei Natural.

Fonte: http://www.deuslovult.org/2009/07/09/editorial-popes-new-encyclical-speaks-against-not-for-one-world-government-and-new-world-order-lifesitenewscom/

Fonte da tradução: http://blog.cancaonova.com/felipeaquino/2009/07/10/o-papa-e-uma-nova-ordem-mundial/

Pregador do Papa: resposta cristã ao cientificismo ateu.

Pregador do Papa: resposta cristã ao cientificismo ateu

CIDADE DO VATICANO, domingo, 5 de dezembro de 2010 (ZENIT.org) - Apresentamos a primeira pregação do Advento pronunciada na última sexta-feira pelo Pe. Raniero Cantalamessa OFM cap, pregador da Casa Pontifícia, diante de Bento XVI e da cúria romana, sobre "A resposta cristã ao cientificismo ateu".

Primeira Pregação do Advento

"Quando olho para o teu céu, obra de tuas mãos, vejo a lua e as estrelas que criaste: Que coisa é o homem?" (Sal 8, 4-5)

A resposta cristã ao cientificismo ateu

1. A tese do cientificismo ateu

As três meditações deste Advento 2010 querem ser uma pequena contribuição à necessidade da Igreja que levou o Santo Padre Bento XVI a instituir o Conselho Pontifício para a Promoção da Nova Evangelização e escolher este tema para a próxima Assembleia geral ordinária do Sínodo dos Bispos: Nova evangelizatio ad cristianam fidem tradendam - A nova evangelização para a transmissão da fé cristã.

A intenção é identificar alguns "nós" ou obstáculos que fazem muitos países de antiga tradição cristã "refratários" à mensagem do Evangelho, como diz o Santo Padre no Motu Proprio com o qual estabeleceu o novo Conselho [1]. Os "nós" ou os desafios que eu pretendo levar em consideração e aos quais eu gostaria de tentar dar uma resposta de fé são o cientificismo, o secularismo e o racionalismo. O apóstolo Paulo classifica esses desafios como "as muralhas e fortalezas que se levantam contra o conhecimento de Deus" (cf. 2 Cor 10:4).

Nesta primeira meditação examinemos o cientificismo. Para compreender o que se entende com este termo podemos começar pela descrição feita por João Paulo II:

"Outro perigo a ser considerado é o cientificismo. Esta concepção filosófica recusa-se a admitir, como válidas, formas de conhecimento distintas daquelas que são próprias das ciências positivas, relegando para o âmbito da pura imaginação tanto o conhecimento religioso e teológico, como o saber ético e estético." [2].

Podemos resumir assim a tese principal desta corrente de pensamento:

Primeira tese. A ciência e, particularmente a cosmologia, a física e a biologia, são a única forma objetiva e séria de conhecimento da realidade. "As sociedades modernas, escreveu Monod, estão construídas sobre a ciência. Devem a ela sua riqueza, sua potência e a certeza de que a riqueza e o poder ainda serão maiores e mais acessíveis amanhã ao homem, se ele o quiser [...]. Equipadas com todo o poder, dotadas de toda riqueza que a ciência oferece, nossas sociedades ainda tentam viver e ensinar sistemas de valores, já prejudicados pela mesma ciência subjacente" [3].

Segunda tese. Esta forma de conhecimento é incompatível com a fé que se baseia em pressupostos que não são nem demonstráveis nem refutáveis

Nesta linha, o ateu militante R. Dawkins chega ao ponto de chamar de "analfabetos" os cientistas que se dizem crentes, esquecendo-se de tantos cientistas mais famosos do que ele que já se declararam e continuam declarando-se crentes.

Terceira tese. A ciência já demonstrou a falsidade ou, pelo menos, a inutilidade da hipótese de Deus. É a afirmação que recebeu ampla cobertura dos meios de comunicação do mundo meses atrás, à raiz de uma declaração do astrofísico inglês Stephen Hawking. Este, ao contrário do que já havia escrito anteriormente, sustenta em seu último livro The Grand Design, que o conhecimento advindo da física torna desnecessário acreditar numa divindade criadora do universo: "a criação espontânea é a razão pela qual as coisas existem".

Quarta tese. Quase a totalidade ou a grande maioria dos cientistas são ateus. Esta é a afirmação do ateísmo científico militante, que tem em Richard Dawkins, autor do livro God's Delusion (Deus, um delírio), seu mais ativo propagador.

Todos estes argumentos se revelam falsos, não do ponto de vista do raciocínio a priori ou da argumentação teológica e da fé, mas da própria análise dos resultados da ciência e das opiniões de vários cientistas ilustres do passado e do presente. Um cientista do calibre de Max Planck, o pai da física quântica, diz sobre a ciência aquilo que Agostinho, Tomás de Aquino, Pascal, Kierkegaard e outros já tinham afirmado sobre a razão: "A ciência leva a um ponto, além dele não pode mais dirigir" [4].

Não repetirei a refutação dos argumentos anunciados que já foi feita por cientistas e filósofos competentes. Cito, por exemplo, a crítica pontual de Roberto Timossi, no livro L'illusione dell'ateismo. Perché la scienza non nega Dio (A ilusão do ateísmo. Porque a ciência não nega Deus), que tem apresentação do cardeal Angelo Bagnasco (Edições São Paulo 2009). Limito-me a uma observação elementar. Na semana em que a mídia espalhou a declaração acima, de que a ciência tornou desnecessária a hipótese de um criador, eu me vi na necessidade, na homilia de domingo, de explicar a cristãos muito simples de uma cidade de Reatino onde estava o erro fundamental de cientistas e ateus e porque não deveriam ficar impressionados com a sensação despertada por essa declaração. Fiz isso com um exemplo que pode ser útil repetir aqui em um contexto tão diferente.

"Existem aves noturnas, como a coruja, cujos olhos são feitos para ver no escuro da noite, não de dia. A luz do sol cega. Estes pássaros sabem tudo e se movem com agilidade no mundo noturno, mas não são ninguém no mundo diurno. Vamos adotar, por um momento, o tipo de fábulas nas quais os animais falam uns com os outros. Suponha que uma águia faça amizade com uma família de corujas e converse com elas sobre o sol: como ele ilumina tudo, como, sem ele, tudo iria mergulhar no escuro e no frio, como seu próprio mundo noturno não existiria sem o sol. O que diria a coruja? "Você mente! Nunca vi o seu sol. Nos movemos muito bem e conseguimos alimento sem ele. Seu sol é uma hipótese inútil, não existe".

É exatamente isso que faz o cientista ateu quando diz: "Deus não existe". Julga um mundo que não conhece, aplica suas leis a um objeto que está fora do seu alcance. Para ver Deus é necessário olhar com uma perspectiva diferente, aventurar-se fora da noite. Neste sentido, ainda é válida a antiga afirmação do salmista: "Diz o insensato: Deus não existe".

2. Não ao cientificismo, sim à ciência

A rejeição do cientificismo não deve, naturalmente, levar à rejeição ou à desconfiança na ciência, assim como uma rejeição do racionalismo não nos leva a rejeitar a razão. Fazer o contrário seria um desserviço à fé, antes mesmo que à ciência. A história tem nos ensinado dolorosamente onde nos leva uma atitude como essa.

De uma atitude aberta e construtiva à ciência, nos deu um exemplo luminoso o novo beato John Henry Newman. Nove anos depois da publicação da obra de Darwin sobre a evolução das espécies, quando não poucas pessoas ao redor se mostravam turbadas e perplexas, ele assegurava, exprimindo um juízo que antecipava o juízo atual da Igreja sobre a não incompatibilidade da teoria com a fé católica. Vale a pena escutar novamente trechos centrais da sua carta ao canônico J. Walker, que ainda conservam grande parte de sua validade:

"Essa [a teoria de Darwin] não me assusta [...] Não me parece que se negue a criação pelo fato do Criador, milhões de anos atrás, ter imposto leis à matéria. Não negamos nem delimitamos o Criador por ter criado a ação autônoma que deu origem ao intelecto humano dotado quase de um talento criativo; menos ainda negamos ou delimitamos seu poder se acreditamos que Ele tenha assinado leis à matéria tais como plasmar e construir mediante a instrumentalidade cega através de eras inumeráveis o mundo como o vemos hoje [...]. A teoria do senhor Darwin não deve ser necessariamente ateia, que ela seja verdadeira ou não; pode simplesmente estar surgindo uma ideia mais alargada da Divina Presciência e Capacidade... À primeira vista, não vejo como a 'evolução casual de seres orgânicos' seja incoerente com o plano divino - É casual para nós, não para Deus" [5].

Sua grande fé permitia que Newman visse com grande serenidade as descobertas científicas presentes ou futuras. "Quando uma enxurrada de fatos, reais ou presumidos, surge enquanto outros já se avizinham, todos os crentes, católicos ou não, se sentem chamados a examinar o significado destes fatos" [6]. Ele via nestas descobertas "uma conexão indireta com as opiniões religiosas". Um exemplo desta conexão, acredito eu, é o próprio fato de que, no mesmo ano em que Darwin elaborava a teoria da evolução das espécies, ele, independentemente, anunciava sua doutrina do "desenvolvimento da doutrina cristã". Referindo-se à analogia, neste ponto, entre a ordem natural e física e a moral, ele escreveu: "Como o Criador descansou no sétimo dia após o trabalho realizado e ainda hoje ele 'continua agindo', assim ele comunicou de uma vez por todas o Credo no princípio e continua favorecendo seu desenvolvimento e garantindo seu crescimento" [7].

Da atitude nova e positiva da Igreja católica em relação à ciência é expressão concreta a Academia Pontifícia das Ciências, na qual cientistas eminentes de todo o mundo, crentes e não crentes, encontram-se para expor e debater suas ideias sobre problemas de interesse comum para a ciência e para a fé.

3. O homem para o universo ou o universo para o homem?

Mas, repito, não é minha intenção fazer aqui uma crítica geral do cientificismo. O que gostaria de destacar é um aspecto particular de algo que tem um impacto direto e decisivo sobre a evangelização: trata-se da posição que o homem ocupa na visão do cientificismo ateu.

Há agora uma corrida entre os cientistas não crentes, especialmente os biólogos e cosmólogos, que vai mais longe ao afirmar a total marginalização e insignificância do homem no universo e mesmo no grande mar da vida. "A antiga aliança é quebrada - Monod escreveu -; o homem finalmente se sabe sozinho na imensidão do Universo do qual emergiu por acaso. Seu dever, como seu destino, não está escrito em nenhum lugar" [8]. "Sempre pensei - afirma outro - ser insignificante. Conhecendo as dimensões do Universo não chego a compreender quanto o sou verdadeiramente... Somos somente um pouco de lama sobre um planeta que pertence ao sol" [9].

Blaise Pascal refutou de antemão esta tese com um argumento que ainda mantém seu vigor:

"O homem é apenas um caniço, o mais fraco da natureza; mas é um caniço pensante. Não é preciso que o universo inteiro se arme para o aniquilar: um vapor, uma gota de água, bastam para o matar. Mas quando o universo o aniquilasse, o homem seria ainda mais nobre do que o que o mata, porque sabe que morre, e a superioridade que o universo tem sobre ele; o universo não sabe nada disso." [10].

A visão cientificista da realidade, junto com o homem, retira subitamente do centro do universo inclusive Cristo. Ele é reduzido, por usar uma expressão de M. Blondel, a "um acidente histórico, isolado do cosmo como um episódio postiço, um intruso ou um perdido na imensidão hostil e esmagadora do Universo" [11].

Esta visão do homem começa a ter reflexos práticos na cultura e na mentalidade. Explicam-se assim certos excessos do ecologismo que tendem a equiparar os direitos dos animais e até das plantas aos direitos do homem. É sabido que existem animais mais bem cuidados e alimentados que milhões de crianças. A influência é sentida inclusive no campo religioso. Há formas difusas de religiosidade nas quais o contato e a sintonia com a energia do cosmo tomaram o lugar do contato com Deus como caminho de salvação. Aquilo que Paulo dizia de Deus: "Pois nele vivemos, nos movemos e existimos" (At. 17, 28), diz aqui do cosmo material.

De certa forma, trata-se do retorno à era pré-cristã como regime de vida: Deus - universo - homem, à qual a Bíblia e o Cristianismo opuseram o regime: Deus - homem - universo. Uma das acusações mais violentas que o pagão Celso faz aos judeus e cristãos é a de dizer que "há Deus e, logo depois dele, nós, desde que fomos criados por ele à sua semelhança; tudo nos é subordinado: a terra, a água, o ar, as estrelas, tudo existe por nós e está ordenado ao nosso serviço" [12].

Mas há ainda uma profunda diferença: no pensamento antigo, principalmente o grego, o homem, mesmo subordinado ao universo, possui uma 'dignidade altíssima', como mostrou a obra magistral de Max Pohlenz, "O homem grego" [13]; aqui parece que há prazer em deprimir o homem e tirar dele qualquer pretensão de superioridade sobre o resto da natureza. Mais que "humanismo ateu", pelo menos a partir deste ponto de vista, deveríamos falar, no meu modo de ver, de anti-humanismo, ou mesmo "desumanismo ateu".

Chegamos agora à visão cristã. Celso não estava errado em derivá-la da grande afirmação do Gênesis 1, 26 sobre o homem criado "à imagem e semelhança de Deus [14]. A visão bíblica encontra sua mais esplêndida expressão no Salmo 8:

"Quando olho para o teu céu, obra de tuas mãos,

vejo a lua e as estrelas que criaste:

Que coisa é o homem, para dele te lembrares,

que é o ser humano, para o visitares?

No entanto o fizeste só um pouco menor que um deus,

de glória e de honra o coroaste.

Tu o colocaste à frente das obras de tuas mãos.

Tudo puseste sob os seus pés".

A criação do homem à imagem de Deus possui implicações de certa forma chocantes sobre o conceito de homem que o debate atual nos empurra a trazer à luz. Tudo se baseia na revelação da Trindade trazida por Cristo. O homem é criado à imagem de Deus, o que significa que ele compartilha a essência íntima de Deus que é a relação amorosa entre Pai, Filho e Espírito Santo. É claro que existe uma lacuna ontológica entre Deus e a criatura. No entanto, pela graça, (jamais esqueçam esta afirmação!) esta lacuna é preenchida, de modo que é menos profunda do que entre o homem e o resto da criação.

Somente o homem, de fato, como uma pessoa capaz de relacionar-se, participa da dimensão pessoal e relacional de Deus, é sua imagem. O que significa que, na sua essência, embora a um nível de criatura, é o que, no nível incriado, são o Pai, o Filho e o Espírito Santo, em sua essência. A pessoa criada é "pessoa" propriamente por esse núcleo racional que a torna capaz de acolher o relacionamento que Deus quer estabelecer com ela e, ao mesmo tempo, torna-se um gerador de relações para os outros e o mundo.

4. A força da verdade

Vejamos como se poderia traduzir esta visão cristão da relação homem-universo no campo da evangelização. Primeiro, um prefácio. Resumindo o pensamento do mestre, um discípulo de Dionísio Areopagita enunciou esta grande verdade: "Não se deve refutar a opinião dos outros, nem se deve escrever contra uma opinião ou religião que não parece boa. Se deve escrever só a favor da verdade e não contra os outros" [15].

Não se pode absolutizar este princípio (às vezes pode ser útil e necessário refutar doutrinas falsas), mas é certo que a exposição positiva da verdade é, muitas vezes, mais eficaz que a refutação do erro contrário. É importante, creio, tomar em conta este critério na evangelização e especialmente no confronto com os três obstáculos mencionados anteriormente: cientificismo, secularismo e racionalismo. Na evangelização, é mais eficaz que a polêmica contra eles, a exposição pacífica da visão cristã, contando com a força inerente desta quando acompanhada de profunda convicção e feita, como incutia São Pedro, "com doçura e respeito" (1 Pe 3, 16).

A maior expressão da dignidade e da vocação do homem, segundo a visão cristã, foi cristalizada na doutrina da deificação do homem. Esta doutrina não teve tanta importância na Igreja Ortodoxa quanto na latina. Os Padres gregos, superando todos custos que o uso de pagão tinha acumulado sobre o conceito de deificação (theosis), fizeram dele o centro de sua espiritualidade. A teologia latina tem insistido menos sobre ela. "O propósito da vida para os cristãos gregos - lê-se no Dictionnaire des Spiritualitè - é a divinização, o que para os cristãos do Ocidente é a aquisição da santidade... O Verbo se fez carne, de acordo com os gregos, para devolver ao homem semelhança de Deus perdida em Adão e para divinizá-lo. Para os latinos, ele se fez homem para redimir a humanidade... e para pagar a dívida com a justiça de Deus" [16]. Poderíamos dizer, simplificando ao máximo, que a teologia latina, depois de Agostinho, insiste sobre o que Cristo veio tirar - o pecado -, e a grega insiste mais sobre o que ele veio dar aos homens: a imagem de Deus, o Espírito Santo e a vida divina.

Não se deve forçar demais esta oposição, como às vezes tendem a fazer alguns autores ortodoxos. A espiritualidade latina, por vezes, expressa o mesmo ideal ainda que evite o termo divinização, que, é bom lembrar, é estranho à linguagem bíblica. Na liturgia das horas da noite de Natal, vamos ouvir a vibrante exortação de São Leão Magno, que expressa a mesma visão da vocação cristã: "Reconhece, ó cristão, a tua dignidade. Uma vez constituído participante da natureza divina, não penses em voltar às antigas misérias da tua vida passada. Lembra-te de que cabeça e de que corpo és membro" [17].

Infelizmente, alguns autores ortodoxos mantiveram-se firmes à controvérsia do século XIV, entre Gregório Palamas e Barlaam, e parecem ignorar a rica tradição mística latina. A doutrina de São João da Cruz, por exemplo, de que os cristãos, redimidos por Cristo e tornados filhos no Filho, estão imersos no fluxo das operações trinitárias e participam da vida íntima de Deus não é menos elevada que a da divinização, ainda que se expresse em termos diferentes. Também a doutrina sobre os dons da inteligência e da sabedoria do Espírito Santo, tão cara a São Boaventura e autores medievais, estava animada pelo mesma inspiração mística.

Não pode, contudo, deixar de reconhecer que a espiritualidade ortodoxa tem algo a ensinar sobre este ponto ao resto da cristandade, à teologia protestante ainda mais do que à teologia católica. Se existe realmente alguma coisa verdadeiramente oposta à visão ortodoxa do cristão deficado pela graça é a concepção protestante, particularmente a luterana, da justificação extrínseca e legal de que o homem redimido é, "ao mesmo tempo, justo e pecador", pecador em si mesmo, justo diante de Deus.

Acima de tudo, podemos aprender com a tradição oriental a não reservar esse ideal sublime da vida cristã a uma elite espiritual chamada a percorrer os caminhos da mística, mas oferecê-lo a todos os batizados, torná-lo objeto de catequese para o povo, de formação religiosa nos seminários e noviciados. Se volto a pensar nos meus anos de formação, me lembro de ter visto uma ênfase quase exclusiva na ascese que centrava tudo na correção de vícios e na aquisição da virtude. Quando perguntado pelos discípulos sobre o objetivo final da vida cristã, um santo russo, São Serafim de Sarov, respondeu sem hesitação: "A verdadeira finalidade da vida cristã é a aquisição do Espírito Santo de Deus. Quanto à oração, o jejum, vigílias, esmolas e outras boas obras feitas em nome de Cristo, são apenas meios para adquirir o Espírito Santo" [18].

5. "Tudo foi feito por meio dele"

O Natal é a ocasião ideal para voltar a propor a nós mesmos e aos demais este ideal, patrimônio comum da cristandade. É da encarnação do Verbo que os Padres gregos derivam a própria possibilidade da divinização. São Atanásio não se cansa de repetir: "O Verbo se fez homem para que pudéssemos nos tornar Deus" [19]. "Ele se encarnou e o homem tornou-se Deus, porque se uniu a Deus", escreve por sua vez São Gregório Nazianzeno [20]. Com Cristo, é restaurado ou trazido à luz aquele ser "à imagem de Deus" que é a base da superioridade do homem sobre o restante da criação.

Dizia antes como a marginalização do homem traz consigo automaticamente a marginalização de Cristo do universo e da história. Ainda sobre este ponto de vista o Natal é a antítese mais radical da visão cientificista. Sobre isso, escutaremos proclamar solenemente: "Tudo foi feito por meio dele, e sem ele nada foi feito de tudo o que existe" (Jo. 1,3); "pois é nele que foram criadas todas as coisas, tudo foi criado através dele e para ele" (Col 1,16). A Igreja assumiu essa revelação e nos faz repetir no Credo: "Per quem omnia facta sunt": Por meio dele tudo foi criado.

Ouvindo estas palavras - enquanto todos à nossa volta que não fazem mais que repetir "O mundo se explica sozinho, sem necessidade da hipótese de um criador", ou "somos frutos do acaso e da necessidade" - se dá, sem dúvida, um choque, mas é mais fácil que se produza um conversão e floresça a fé depois de um choque como esse que com uma longa argumentação apologética. A questão crucial é: seremos capazes, nós que aspiramos reevangelizar o mundo, de expandir nossa fé a essa dimensão? Nós realmente acreditamos, de todo o coração, que "todas as coisas foram feitas por meio de Cristo e em vista de Cristo"?

Em seu livro Introdução ao Cristianismo, há muitos anos, Santo Padre, escreveu:

"A segunda parte principal do Credo coloca-nos propriamente diante do elemento cristão fundamental: a crença de que o homem Jesus, um indivíduo executado na Palestina pelo ano 30, é o 'Cristo' (ungido, escolhido) de Deus, e mais: é o próprio Filho de Deus, centro e opção de toda a história humana... Contudo, o primeiro impacto desta realidade causa escândalo ao pensamento humano: Não nos tornamos com isto vítimas de um tremendo positivismo? Será razoável agarrar-nos à palhinha de um único acontecimento histórico? Poderemos ousar fundamentar a nossa existência inteira, e até a história toda, sobre o que não passa de pobre palha de um acontecimento qualquer a boiar no grande oceano da história?" [21].

Para estas questões, Santo Padre, nós vamos responder sem hesitar, como faz o senhor nesse livro e como não se cansa de repetir hoje, na sua qualidade de Sumo Pontífice: Sim, é possível, é libertador e alegre. Não por nossas forças, mas pelo dom inestimável da fé recebemos e pela qual damos graças infinitas a Deus.

* * *

[1] Bento XVI, Motu Proprio "Ubicunque et semper".

[2] João Paulo II, Parole sull'uomo, Rizzoli, Milano 2002, p. 443; cf. anche Enc. "Fides et ratio", n. 88.

[3] J. Monod, Il caso e la necessità, Mondadori, Milano, 1970, pag. 136-7. [Ed. original francesa: Jacques Monod, Le Hazard et la necessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Seuil, Paris 1970; English trans. Chance and Necessity. An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology, Vintage 1971].

[4] M. Planck, O conhecimento do mundo físico, (cit. por Timossi, op.cit. p. 160)

[5] J.H. Newman, in The Letters and Diaries, vol. XXIV, Oxford 1973, pp. 77 s.

[6] J.H. Newman, Apologia pro vita sua, Brescia 1982, p.277

[7] J.H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Bologna 1967.

[8] Monod, op. cit. p. 136.

[9] P. Atkins, citado por Timossi, op. cit. p. 482.

[10] B. Pascal, Pensamentos.

[11] M. Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, Paris, 1957, p. 47.

[12] In Origene, Contra Celsum, IV, 23 (SCh 136, p.238; cf. IV, 74 (ib. p. 366)

[13] Cf. M. Pohlenz, O homem grego, Firenze 1962.

[14] In Origene, op. cit., IV, 30 (SCh 136, p. 254).

[15] Scolii a Dionísio Areopagita in PG 4, 536; cf. Dionísio Areopagita, Lettera VI (PG, 3, 1077).

[16] G. Bardy, in Dct. Spir., III, col. 1389 s.

[17] São Leão Magno, Sermo 21, 3: CCL 138, 88 (PL 54, 192-193)

[18] Diálogo com Motovilov, em Irina Gorainoff, Serafino di Sarov, Gribaudi, Turin 1981. p. 156.

[19] S. Atanasio, J. Quasten, Patrologia, II, 22-83; Obras: PG 25-28.

[20] S. Gregorio Nazianzeno, Discursos teológicos, III, 19 (PG 36, 100A).

[21] J. Ratzinger, Introdução ao Cristianismo, Herder, São Paulo, 1970. Versão brasileira do Pe. José Wisniewski Filho, S.V.D., do original alemão Einführung in das Christentum

[Traduzido do original italiano por Márcia Ameriot]

Fonte: http://www.cleofas.com.br/

Stigmata - Filme

Stigmata - Filme

O quinto evangelho, segundo o herético filme norte-americano Stigmata, teria sido escondido do mundo pela Igreja Católica para que esta assegurasse seu poder. O quinto evangelho anunciaria o sentimento religioso, a desnecessidade de cumprir quaisquer ritos religiosos e o culto exclusivo a um Deus tão interior e pessoal quanto o umbigo do fiel. São estas as principais heresias desse filme que integra a última fornada de filmes anticristãos, entre os quais se incluem desde 'O Padre', da Walt Disney, até 'Dogma', da mesma produtora. No entanto, e apesar de ser forte a concorrência, Stigmata é de longe o mais herético, e foi por isto o único a merecer um artigo.

Mas ainda não disse tudo. Releio a última frase acima e vejo que faltou dizer o principal, aquilo que realmente me motivou a escrever estas linhas: faltou dizer que Stigmata é um filme diferente. Ora, não há um único filme hoje em dia que não seja ou contenha algo de anticristão. Vivemos numa espécie de militância constante; cada filme, cada revista, a cultura toda parece estar unida em torno de uma única coisa, a crítica ao cristianismo. Ora, se isso é verdade, por que escrever a resenha de mais um filme anticristão? Por que se importar? Como disse, Stigmata é um filme diferente pois traz .. uma "boa mensagem". Quase diria, uma "boa nova", um novo - "o quinto" - evangelho.

Botando os pés bem firmes no chão, sabemos que a ideia de um quinto evangelho escondido pela Igreja é, em si mesma, absurda. Mais ainda, sabemos que um evangelho tal como o proposto pelo filme seria a negação direta dos outros quatro evangelhos. Em outras palavras, o quinto evangelho seria a inversão do catolicismo - ou seja, algo de puramente sinistro. Mas o que mais me espanta é saber de pessoas que assistiram o filme e saíram felizes, acreditando que o filme encerrava uma mensagem de bem. "Chegará um tempo em que aqueles que vos perseguirem acreditarão estar a serviço de Deus". É curioso observar que o slogan do filme diz, sem ironia, que Stigmata "trará o inferno para dentro de você".

Quanto às ideias principais deste quinto evangelho, conforme descritas no primeiro parágrafo desse texto, não passam de absurdos puro e simples. A ideia da Igreja ter escondido o evangelho para manter seu poder não só confunde poder temporal com autoridade espiritual - separação aliás que é justamente uma das marcas do catolicismo, sobretudo ao compará-lo com o mundo pagão da época - como faz tábula rasa dos 300 anos de martírio na fundação mesma da religião, e de toda a Idade Média. De fato, o poder temporal do catolicismo, tal como o conhecemos, data da Renascença.

Já a ideia do primado do sentimento religioso sobre a fé, fruto da concepção de um Deus pessoal, é um deleite pela facilidade de se ver refutada: em primeiro lugar, o sentimento religioso é um sentimento, provém dos sentidos, portanto. Já a fé é uma adesão da inteligência a uma Verdade intuída, logo é um ato de intelecção. Assim sendo, afirmar o primado do sentimento religioso sobre a fé é o mesmo que afirmar o primado dos sentimentos sobre a inteligência, o que é estúpido; em segundo lugar, o sentimento religioso, a religiosidade, tal como definida usualmente, é comum a todos os homens, independente de serem cristãos, judeus ou pagãos. Ora, se o sentimento religioso é superior à fé, para que, então, ocorrem as revelações? Por que o Cristo então incentivou tão acentuado desvio em relação ao mundo pagão? Qual o sentido do martírio, não apenas dos primeiros cristãos, mas do próprio Cristo?

A ideia do Deus pessoal, epítome dessa brincadeira ímpia chamada New Age, não passa de uma tolice kantiana digna de Shirley McLaine e indigna de qualquer pessoa que queira ser levada a sério. Que absurdo este que coloca sobre o sacrifício muito objetivo do Cristo no Gólgota a própria subjetividade! Crer num Deus pessoal, subjetivo, significa necessariamente que:

a. Deus existe somente subjetivamente; ou que

b. Deus existe objetivamente, mas só pode ser conhecido subjetivamente.

A primeira conclusão significa precisamente que Deus não existe e, portanto, tanto faz se nele cremos ou não. A segunda conclusão, por sua vez, significa que Deus existe mas não podemos crer nele, pois não é possível crer ou descrer em algo que desconhecemos totalmente. Deus, segundo esta última conclusão, teria provavelmente, em sua infinita sabedoria, criado a imaginação para completarmos Sua ausência com nossa criatividade... Seria como um pai que abandonasse as crianças embaixo da ponte e lhes desse, como consolo, uma caixinha de lápis de colorir. O que mais me impressiona nesta teoria, uma das favoritas do festivo movimento New Age, é ver a quantidade de livros que sobre esse assunto são publicados; ora, se Deus é pessoal, se não pode ser conhecido objetivamente, o que adianta escrever a Seu respeito?

Resta por fim, entre as várias heresias do filme, analisar justamente aquela que leva o título. Não importa o que possam dizer os protestantes, os espíritas, os umbandistas, pois estigma é sinal de santidade. Francisco de Assis, após toda uma vida de santidade, recebeu, no momento mais sublime de sua história, as 5 chagas do Cristo. Um outro exemplo é o do recém beatificado Padre Pio, cujo processo de canonização está sendo movido pelo próprio Papa João Paulo II, testemunha ocular de um dos seus milagres. O capuchinho de Pietrelcina, que hoje só perde em devotos na Itália para o próprio Francisco de Assis, portou durante 50 anos as chagas, e é grande o número de fotos do frade e seus estigmas1.

Podem, alguns argumentar que se trata apenas de uma ficção, mas a história está repleta de exemplos de ficções que, à opinião pública, tornaram-se realidade: tome os exemplos dos papas Alexandre Bórgia2 e Pio XII, por exemplo. Em ambos os casos, bastou uma simples peça de teatro difamatória para macular a imagem destes grandes papas para todas as gerações posteriores. A falta de informação da maioria das pessoas faz com que, a seus olhos, a ficção se torne verossímil - o que já é motivo suficiente para se combater o filme. Pois consentir na sua verossimilhança, já é concorrer para a apostasia.

Notas:

1 Remeto o leitor ao site http://www.capuchinfriars.org.au/padrepio.htm ou o mais completo http://www.abol.it/padrepio.

2 O papa Alexandre VI, avô de S. Francisco de Bórgia, teve de fato amantes, a maioria das quais antes de ter sido ordenado, mas nunca foi provado, e é de fato inverossímil que tenha tido a própria filha como amante. Quando repreendido por sua conduta, o papa pediu publicamente perdão por suas faltas e só não deixou a Santa Sé porque os fiéis, em reconhecimento de tudo aquilo que ele havia feito pela Igreja, foram contra.

Autor: Alexandre A. Bastos

Fonte: Lista Reflexões



Católicos e nazistas

O papel da religião no Terceiro Reich




Pe. John Flynn, LC

ROMA, domingo, 19 dezembro de 2010 (ZENIT.org) - A Igreja é muitas vezes criticada por não ter feito o suficiente para se opor a Hitler. Em sua recente viagem à Inglaterra e Escócia, Bento XVI teve a oportunidade de apresentar o outro lado da moeda, lembrando o caráter antirreligioso do regime nazista.

"Lembro-me também da atitude do regime em relação a pastores cristãos e religiosos que proclamaram a verdade no amor, resistiram aos nazistas e pagaram com suas vidas essa oposição", disse na audiência com Sua Majestade a Rainha, em Edimburgo, na Escócia.

O quadro apresentado pelo Papa dos nazistas como ateus que querem erradicar Deus da sociedade não foi bem aceito. Em um comunicado de imprensa de 16 de setembro, Andrew Copson, presidente da British Humanist Society, negou que o ateísmo de nazista levara a esse comportamento extremo.

Um livro publicado no início deste ano lança alguma luz sobre a questão da religião e os nazistas. Em "Catholicism and the Roots of Nazism" (O catolicismo e as raízes do nazismo, Oxford University Press), Derek Hastings mostra como, nos primeiros anos, houve, de fato, um forte componente católico no movimento nazista. Ele também alega que houve grandes discrepâncias entre a natureza do regime nazista no poder nos anos 30 e 40 e movimento originário de Munique nos anos seguintes à Primeira Guerra Mundial.

"Apesar de manter uma oportuna fachada conciliadora, há pouca dúvida de que o partido nazista exibiu uma grande antipatia para com a Igreja Católica - e, em grande medida, para com o cristianismo em geral - durante a maior parte do período do Terceiro Reich", comentou Hastings.

Ele observou que muitos historiadores têm afirmado que, após os nazistas tomarem o poder em 1933, o partido passou a se tornar uma espécie de religião política e uma forma rival de devoção leiga que lutou para suplantar a identidade católica e cristã.

Voltando a Munique

O Partido Nazista foi fundado em 1919, em Munique. No período de 1919 até o falido Putsch (golpe) da Cervejaria em Munique, em 1923, os nazistas cortejaram abertamente os católicos. Sua abertura ao catolicismo permitiu aos nazistas ganhar adeptos e destacar-se sobre outros movimentos populares. Como consequência do fracasso de 1923, que levou Hitler para a prisão por um curto período, o movimento nazista foi refundado em 1925, de uma forma que deixou pouco espaço para sua orientação católica anterior.

Hastings explicou que este nexo católico com os nazistas durante os primeiros anos foi devido a fatores locais não extensíveis ao resto da Alemanha. O apoio ao Partido Popular da Baviera (BVP) foi menor em Munique e nos arredores da Alta Baviera que em quaisquer outras áreas católicas do país. Em vez disso, tendeu a apoiar os movimentos populares com um viés mais nacionalista.

Outra característica que distinguiu os católicos de Munique e arredores foi a sua hostilidade para com o que consideraram como ultramontanismo excessivo do BVP e dos bispos da Igreja. O movimento ultramontano, explicou Hastings, surgiu nos séculos XVIII e XIX, quando os católicos da Europa olhavam cada vez mais para o Papa que residia "além das montanhas" (ultra montes).

Na década que antecedeu a Primeira Guerra Mundial, houve um movimento de reforma católica nos arredores de Munique, que consistiu em um impulso por uma nova forma de identidade religiosa, que fosse fiel à Igreja Católica no sentido espiritual, mas mais aberta ao curso político e cultural radicalmente nacionalista, observou Hastings. Os nazistas foram capazes de tirar partido destas tendências locais, combinadas com o descontentamento geral que se seguiu à Primeira Guerra Mundial, para convocar os católicos nos estágios iniciais de desenvolvimento.

Antes de 1923, os nazistas ganharam o apoio de milhares de católicos em Munique e arredores, notou Hastings. No começo, o BVP ignorou o novo partido, provavelmente com o desejo de evitar mais publicidade. No final de 1922, vendo o número crescente de seguidores do partido nazista, o BVP decidiu embarcar em uma campanha para fazer que os bávaros fossem conscientes da natureza perigosa dos nazistas.

Isso não impediu que os nazistas deixassem de cortejar os católicos e, de acordo com Hastings, em 1923 seus esforços vieram à tona. Naquele ano, lançaram uma campanha de recrutamento para atrair os católicos ao seu partido. Seus esforços foram bem sucedidos, ao ponto que até mesmo muitos sacerdotes católicos se envolveram.

Em seus discursos na época, Hitler se referia abertamente à sua fé católica e à influência que ela tinha em seu ativismo político. Em 1923, o jornal nazista Beobachter começou a publicar inclusive os horários das Missas dominicais e exortar seus leitores a cumprirem suas obrigações religiosas.

Refundação

No entanto, essa proximidade entre os católicos e o partido nazista acabou de repente, com o Putsch da Cervejaria, em novembro daquele ano. A tentativa de Hitler de tomar o controle do estado bávaro terminou em rápido fracasso e o movimento nazista entrou em um período de divisão e de declínio, explicou Hastings.

Isso coincidiu com o aumento da anticatolicismo em outros movimentos populares, em Munique, o que também afetou parte do partido nazista. Segundo Hastings, neste período, muitos católicos abandonaram o partido nazista, e aqueles que permaneceram o fizeram abrindo mão de sua identidade católica. Os sacerdotes católicos que tinham se unido ao partido também o abandonaram. De fato, no final de 1923, a arquidiocese de Munique-Freising tinha lhes proibido de participar das reuniões do partido nazista.

Uma vez refundada, a anterior orientação católica foi invertida e em grande parte substituiu o cristianismo com o seu próprio conjunto de figuras de mártires tirados do Putsch fracassado. A partir desse momento, Hitler também não voltou a se apresentar como um católico praticante ou como um defensor do cristianismo, observou Hastings.

Com o tempo, o movimento nazista tornou-se cada vez mais abertamente anticatólico, a tal ponto que os nazistas se opuseram fortemente ao estabelecimento de uma concordata entre a Baviera e o Vaticano. Eles também foram abertamente críticos com o núncio papal, Dom Eugenio Pacelli, futuro Papa Pio XII. Em publicações nazistas, atacava-se frequentemente os bispos alemães, em especial o cardeal Michael von Faulhaber, que, pouco antes do Putsch de 1923, havia falado em defesa dos judeus.

Sobre a questão do antissemitismo nazista e da influência dos católicos, Hastings referiu que, no início, o movimento nazista se centrou nas imagens do Novo Testamento - como a expulsão dos vendilhões do templo por Cristo - em sua propaganda. Nesta fase, contudo, a ideologia nazista ainda não estava totalmente clara e, quando adotou uma postura mais definida nos anos seguintes, tornou-se a forma mais pura e abertamente leiga de antissemitismo.

No início dos anos 30, após as condenações eclesiásticas oficiais, Hastings argumentou que se tornou mais clara a oposição mútua das visões de mundo católicas e nazistas.

Em conclusão, Hastings disse que, embora seja necessário reconhecer o papel real desempenhado pelo clero e pelos leigos católicos nas fases iniciais do movimento nazista, ao mesmo tempo não há nenhuma base para acusar o catolicismo, seja como instituição ou como um sistema de ideias.

Além disso, a coabitação entre as identidades nazista e católica desapareceu no que Hastings chamou de "fluxo de invectivas anticatólicas que lavou o fraturado movimento como resultado do golpe fracassado".

Essa coabitação foi uma das primeiras vítimas da ambição política cada vez mais messiânica de Hitler, observou Hastings. O que fica claro, tanto em Hastings como em outros, é que os terríveis excessos do regime nazista aconteceram apesar de, e não devido a qualquer influência católica.

A dita "Papisa Joana"

A estória

Nos debates concernentes à Papisa Joana são evocados onze textos ou fontes escritas, que se escalonam entre os anos de 886 e 1279. Esses onze textos se reduzem a duas famílias de documentos: uma família é a da Chronica universalis Mettensis, devida ao dominicano João de Mailly e redigida por volta de 1250. A outra família é a do Chronicon pontificum et imperatorum, documento confeccionado pelo confrade dominicano Martinho de Tropau, dito "Polono" (? 1279). Os relatos da estória encontrados em documentos mais antigos do que os dois atrás citados são devidos a interpolações posteriores ao século XIII (interpolações, pois, tardias, feitas em documentos dos séculos IX - XII).

Que dizem as duas fontes sobre a Papisa Joana?

1) A recensão da Chronica universalis Mettensis refere o seguinte:

Em Roma, uma mulher simulou o sexo masculino; e, muito inteligente como era, veio a ser notário da Cúria pontifícia, Cardeal e Papa. Um belo dia, tendo montado a cavalo, foi acometida de dores de parto. A justiça de Roma então a condenou a ser amarrada pelos pés ao rabo de um cavalo, que a arrastou meia-légua de distância, enquanto o povo a apedrejava. Foi sepultada no lugar mesmo em que morreu.

Um cronista posterior, Estevão de Bourbon, acrescentou dois trapos a essa narrativa: Joana fora ter a Roma (a crônica anterior nada dizia sobre a origem da "heroína"), e se tornara Cardeal e Papa com o auxílio do demônio.

Posteriormente, um cronista de Erfurt observou, em acréscimo, que Joana era uma bela mulher; também modificou o papel do demônio, dizendo que este denunciara num consistório que Joana estava grávida.

A crônica de Metz coloca tal episódio logo após o pontificado do Papa Vítor III (? 1087). Estevão de Bourbon diz que ocorreu por volta de 1100, após a morte de Urbano II (1099), ao passo que o cronista de Erfurt retrocede até 915, depois do governo de Sérgio III (? 914)!

2) A recensão de Martinho Polono é mais complexa do que a anterior.

Refere que João da Inglaterra, nascido em Mogúncia (Alemanha), ocupou a cátedra papal durante dois anos, sete meses e quatro dias. Era uma mulher. Jovem, fora por seu amante levada, em trajes masculinos, para Atenas, onde granjeou grande erudição. Transferiu-se para Roma, onde ensinou o "trivium"30, tendo entre os seus ouvintes e discípulos grandes mestres da época. Já que gozava de boa reputação e elevado saber, foi eleita Papisa (ou pretensamente Papa) por consentimento de todos os eleitores, com o nome de João Ânglico.

Grávida, ela se dirigia certa vez de São Pedro à basílica do Latrão; entre o Coliseu e a igreja de São Clemente, deu à luz, morreu e foi sepultada no mesmo lugar. Isto tudo se terá verificado após o pontificado de Leão IV (? 855). Todavia um interpolador, Otão de Freising, coloca a eleição da Papisa Joana em 705!

A versão de Martinho Polono foi modificada pelo autor de um manuscrito do século XIV (publicado por Doellinger em Die Papstfabeln des Mittelalters, Munique 1863, p. 503). Tal autor põe em foco uma jovem chamada Glância, oriunda não de Mogúncia, mas da Tessália, a qual se terá tornado Papa, não, porém, com nome de Joana, e, sim, com o de Jutta.

Nos séculos XIV e XV a estória gozava de crédito mais ou menos geral: no domo de Sena, por exemplo, em cerca de 1400, foram erguidos os bustos dos Papas, entre os quais o da Papisa Joana. No Concílio de Constança (1414-1418), o herege João Hus citou a Papisa Joana sem sofrer contestação alguma. Humanistas e adversários da lgreja, principalmente após o cisma protestante (século XVI), muito exploraram a narrativa, multiplicando livros e folhetos que propagavam a estória.

Deve-se ainda notar que, com o decorrer do tempo, a lenda da Papisa Joana foi acrescida de outra, não menos repugnante. - Com efeito, forjaram-se documentos segundo os quais os Cardeais da S. lgreja, receando que fosse de novo eleita uma mulher Papisa recorriam a uma cadeira de assento perfurado a fim de se assegurar do sexo do candidato eleito. Tal cadeira era chamada "stercoraria" (palavra que provém de stercus, esterco).

Esta outra narrativa se encontra nos escritos de autores medievais, dos quais alguns protestam contra ela. Tenham-se em vista Godofredo de Courlon, em cerca de 1295; o dominicano Roberto de Uzés, ? 1296; Tiago Angeli de Scarpia, em 1400 (o qual contradiz à insana fabula); Félix Hemmerlin, ? 1460...

A denúncia da falsidade

Apesar de leves dúvidas sobre a veracidade dessas estórias, dúvidas proferidas desde o século XIII, somente a partir de meados do século XVI se reconheceu o caráter lendário das mesmas. O século XVI, com a Renascença, foi justamente o século da crítica aos falsos documentos da história anterior.

O primeiro a denunciar a falsidade da estória de Joana foi João Thurmaier, cognominado "Aventino" (oriundo de Abensberg na Baviera), falecido em 1534, e autor de Annales Boiorum. Esse escritor era publicamente católico, mas ocultamente luterano. A sinceridade, porém, levava-o a reconhecer a fraude da lenda.

Seguiu-se Onófrio Panvínio (? 1568), que escreveu anotações sobre a vida dos Papas publicadas em Veneza em 1557.

A refutação da lenda foi cabalmente empreendida por Florimundo de Rernond, que escreveu o livro Erreur populaire de la papesse Jeanne, editado em Paris (1558), Bordéus (1592, 1595) e Lião (1595). O autor mostrava a impossibilidade de tal "estória" e as contradições das diversas recensões. Notem-se ainda o autor protestante D. Blondel ("Familier esclaircissement de la question, si une femme a esté assise au siége papal de Rome entre Léon IV et Benoit III". Amsterdam 1647) e o erudito Ignaz von Doellinger (Die Papstfabeln des Mittelalters. Stuttgart 1890), o qual não era muito amigo do Papado, pois se separou de Roma por não querer reconhecer a infalibilidade pontifícia definida em 1870 pelo Concílio do Vaticano I.

As razões pelas quais não se admite mais a estória da Papisa Joana, são:

a) as incertezas e vacilações das diversas versões, principalmente ao assinalarem a data do pretenso episódio;

b) o fato de que até meados do século XIII a extraordinária e interessante estória da Papisa Joana (que teria vivido no período dos séculos IX, X, XI) é totalmente ignorada pelos cronistas medievais. Os primeiros que se referem, são o dominicano João de Mailly na sua Chronica universalis Mettensis redigida por volta de 1250, e seu confrade Martinho Polono (? 1279), autor de Chronicon pontificum et imperatorum. Averigüou-se que os relatos da lenda encontrados em documentos mais antigos, do que estes foram inseridos aí depois do século XIII;

c) a série dos Papas, como hoje é conhecida, não admite interrupção entre Leão IV e Bento III (século IX), como tão pouco a comporta entre Pontífices dos séculos X/ XI. - Com efeito, Leão IV morreu aos 17 de julho de 855 e Bento III foi eleito antes do fim de julho de 855. Por conseguinte, entre Leão IV e Bento III é impossível intercalar o pontificado da pretensa Papisa, que teria durado dois anos, sete meses (ou cinco meses ou um mês, segundo os diversos narradores) e quatro dias. A mesma impossibilidade se verifica, caso se queira transferir o "pontificado" de Joana para outra fase dos séculos VII/XI; não há brecha na série dos Papas para intercalar uma Papisa.

Como explicar...?

1. Julga-se que a estória é uma alusão às tristes condições em que se achava o Papado no século X: vários Pontífices caíram então sob a influência de três mulheres prepotentes em Roma: Teodora, esposa de Teofilacto, e suas filhas Teodora e Marócia. Na mesma época houve sete Papas com o nome de João: João IX (898-900), João X (914-929), João XI (931-935), João XII (955-964), João XIII (965-972), João XIV (983-984), João XV (985-996), sendo que a respeito de João XI escreveu um cronista seu contemporâneo: "Foi subjugado em Roma pela prepotência de uma mulher" (Bento de S. André de Sorate, Chronicon em Monumenta Germaniae Historica III 714). Tal notícia por si só podia bastar para fazer crer que realmente uma mulher ocupara a Sé de Pedro. Podia também sugerir o nome de Joana para essa mulher, pois a mulher de que fala o cronista Bento de S. André era tida como familiar de João XI (era a mãe deste Papa); ora "muito naturalmente" uma mulher aparentada do Papa João deveria chamar-se Joana! Compreende-se, pois, que o século X, fase difícil da história do Papado, tenha sido ilustrado (ou caricaturado) de maneira muito eloqüente pela narrativa fictícia de que uma mulher chegou a subir ao trono pontifício.

2. Em particular, a lenda da cadeira estercorária explica-se do seguinte modo:

Uma vez eleito o Papa, os Cardeais e o povo iam à basílica de São João do Latrão. O Pontífice se sentava numa cadeira de mármore colocada sob o pórtico da igreja; os dois Cardeais mais antigos o sustentavam pelos braços e o levantavam, ao canto da antífona "Suscitans a terra inopem et de stercore erigens pauperem. - Levantas da terra o indigente e do esterco ergues o pobre" (Salmo 112,7). Em conseqüência, tal cadeira se chamava "estercorária" (o canto sugeria o adjetivo...) A cadeira não possuía assento perfurado. A cerimônia tinha seu simbolismo claramente enunciado pela antífona: apresentava o Papa como o pobre servidor que Deus se dignava de exaltar ao pontificado.

A seguir, o Pontífice era levado ao batistério do Latrão. Sentava-se sobre uma cátedra de porfírio e recebia as chaves da basílica, sinal de suas faculdades pastorais. Depois, sentado sobre outra cadeira de porfírio, devolvia as chaves. Essas duas cadeiras de porfírio tinham assento perfurado; eram cadeiras antigas, que haviam servido aos banhos dos romanos e que eram utilizadas em tal cerimônia papal não por causa da sua forma, mas por causa do respectivo valor. Ora a lenda confundiu esses diversos elementos, imaginando a cadeira estercorária como cadeira de assento perfurado e associando-se à estória da Papisa Joana.

3. De resto, a lenda foi reformada pela existência de uma estátua de mulher com criança nas mãos, que na Idade Média se achava junto A igreja de São Clemente em Roma. Essa estátua seria, conforme os cronistas medievais, a da Papisa Joana; estaria acompanhada de uma inscrição, da qual quatro variantes nos são referidas pelos historiadores da Idade Média:

"Parce pater patrum papissae prodito partum".

"Parce pater patrum papissae prodere partum".

"Papa pater patrum papissae pandito partum".

"Papa pater patrum peperit papissa papellum".

Ora os arqueólogos admitem, seria a estátua mencionada a que se encontra hoje no Museu Chiaramonti de Roma; seria uma estátua de origem pagã a representar talvez Juno que amamenta Hércules.

As diversas formas da inscrição acima parecem não ser mais do que tentativas medievais para reconstituir uma frase fragmentária assim encontrada ao pé dessa estátua de origem pagã:

P... PATER PATRUM P P P

Sabe-se que Pater Patrum era o título característico dos sacerdotes de Mitra (justamente debaixo da igreja de São Clemente em Roma foi encontrado grandioso santuário de Mitra). Mais ainda: sabe-se que a abreviação P P P é freqüente na epigrafia latina, significando muitas vezes própria pecunia posuit, ou seja, construiu à custa própria. Donde se conclui com verossimilhança que a "estátua da Papisa Joana" não é senão uma efígie em uso no culto de Mitra, custeada e colocada no santuário respectivo pelo sacerdote pagão P... (talvez Papinus) em inícios da era cristã. A inscrição abreviada e mutilada pela injúria dos tempos, prestando-se a interpretações diversas, teria dado lugar às conjeturas dos poetas medievais que corroboravam a lenda da Papisa Joana.

Fonte: http://www.cleofas.com.br/ver_conteudo.aspx?m=doc&cat=88&scat=122&id=1883

A Igreja Católica: Construtora da Civilização Ocidental.

Episódio 9, A Moralidade Ocidental







Episódio 10, O Conceito de Direito

A DITADURA GAY: Ataques contra a Igreja Católica.

E agora... Essa do Enem foi a bilhonésima prova da intolerância do movimento gay com as Igrejas cristãs. Principalmete com a Igreja Católica.

Crimes em nome do ateísmo.

Quem será que matou mais? Os religiosos em nome da sua religião? Ou os ateus radicais, em sua Guerra contra TODAS AS RELIGIÕES.


Olavo de carvalho revela a verdadeira intenção de toda esta propaganda de "Estado Laico", e desmascara os ateus militantes e seus crimes do passado e de hoje.

Os ateus radicais (neo-ateus, ateus militantes, fundamentalistas ateus) querem uma rápida retirada da religião do local público, com a desculpa de que se ofendem ao verem símbolos de qualquer religião nestes locais, entretanto, eles se esquecem DE TODAS AS PESSOAS DAQUELA RELIGIÃO QUE FORAM PROIBIDAS DE EXPRESSAR A SUA FÉ EM PÚBLICO. NÃO IMPORTA PARA UM NEOATEU SE ESTAS PESSOAS VÃO FICAR OFENDIDAS OU NÃO.

Está verdadeira guerra contra a religião, no futuro, poderá causar massacres e genocídios, como já foi feito no passado por ateus, contra religiosos.

Leiam o artigo de Olavo de Carvalho, "A Guerra contra as religiões": "Quando o sr. Dawkins se diz avesso ao uso de meios violentos para extinguir as religiões, mas propõe os mesmos objetivos ateísticos que há dois séculos buscam realizar-se precisamente por esses meios, ele sabe perfeitamente que a ênfase do seu discurso, e portanto seu efeito sobre a platéia, está na promoção dos fins e não na seleção dos meios. Voltaire, quando bradava "esmagai a infame", negava estar incitando quem quer que fosse à violência física contra a Igreja Católica. Mas, quando os revolucionários de 1789 saíram incendiando conventos, destripando freiras e decapitando bispos, era esse grito que ecoava nos seus ouvidos e saía pelas suas bocas. Se a religião é, segundo o sr. Dawkins, "o maior de todos os crimes", a matança de todos os religiosos terá sempre o atenuante da gravidade menor e o da sublime intenção libertadora. Quando no começo do século XX Edouard Drumont escrevia " La France Juive", ele não tinha em mente nenhuma crueldade a ser praticada coletivamente contra os judeus. Mas é impossível ler hoje suas páginas sem sentir o cheiro das câmaras de gás..." Fonte: http://www.olavodecarvalho.org/semana...

A Igreja proibiu a leitura da Bíblia?

A Igreja proibiu a leitura da Bíblia?

Revista: "PERGUNTE E RESPONDEREMOS"
D. Estevão Bettencourt, osb
Nº 496 - Ano : 2003 - Pág. 457



Em síntese: Até o século XVI não houve obstáculo à leitura da Bíblia na Igreja. Quando, porém, no fim da Idade Média começaram a aparecer movimentos religiosos que se valiam da Bíblia para agitar o povo de Deus, as autoridades eclesiásticos resolveram restringir o uso da Bíblia; só com especial autorização do Bispo poderia ser lida em vernáculo. No século XX, porém, foram canceladas as restrições em favor de repetidas exortações da Igreja ao uso assíduo do texto sagrado. As circunstâncias dos tempos atuais são outras.



Diz-se que a Igreja Católica proibiu aos fiéis a leitura da Bíblia. A afirmação, porém, costuma ser vaga ou destituída de documentação, de modo que não se sabe até que ponto possa ser verídica. Eis por que se impõe o estudo deste assunto.



Até o século XVI



Por toda a Antigüidade o Livro Sagrado era recomendado à leitura dos cristãos. S. Jerônimo (+ 420) é um dos mestres que melhor representam esta atitude pastoral, escrevendo a Eustóquio, filha de Santa Paula:



"Lá com freqüência e aprende o melhor que possas. Que o sono te encontre com o livro nas mãos e que a página sagrada acolha o teu rosto vencido pelo sono" (PL 22,404).



Na Idade Média apareceram correntes dualistas e heréticas que se valiam da Bíblia para apoiar suas concepções errôneas. Tal foi, por exemplo, o caso dos cátaros, avessos à matéria como se esta fosse, por si mesma, má. Em conseqüência, o Concílio de Tolosa (França) em 1229 proibiu o uso de traduções vernáculas da Bíblia. Esta disposição foi retirada pelo Concílio da Tarragona (Espanha) em 1233. A mesma proibição aparece num decreto do rei Jaime I da Espanha em 1235: "Ninguém possua em vernáculo os livros do Antigo e do Novo Testamento".



No século anterior, os Valdenses (de Pedro Valdo, Pierre de Vaux) apoiavam-se na Bíblia traduzida para o provençal, a fim de negar o purgatório, o culto dos Santos, o serviço militar, o juramento ...; só admitiam os sacramentos do Batismo, da Penitência e da Eucaristia.



No século XIV, John Wiclef (1320-84) em Oxford estabeleceu como única norma de fé a Escritura traduzida para o inglês, interpretando subjetivamente a Bíblia, negava a autoridade do Papa, a confissão auricular, a transubstanciação eucarística, o culto dos Santos...; provocava assim grande agitação entre os fiéis. Por isso o Sínodo de Oxford (1408) proibiu a publicação e a leitura de textos vernáculos da Bíblia não autorizados. O mesmo se deu no Sínodo dos Bispos alemães em Mogúncia (1485).



Do Século XVI ao século XIX



As novas ideias que surgiram no decorrer da Idade Média, chegaram ao seu auge na Reforma protestante do século XVI. Esta proclamou a Bíblia como única autoridade decisiva em matéria de fé e de costumes, cada crente é livre para interpretá-la segundo "o livre exame" ou a sua intuição subjetiva. Tais princípios haviam de esfacelar o Cristianismo; logo três reformadores (Lutero, Zvínglio e Calvino) fundaram três novas modalidades de Cristianismo no século XVI; por sua vez, as comunidades reformadas foram reformadas e reformadas sucessivamente, derivando-se deste processo centenas de denominações protestantes independentes umas das outras, porque dependentes da inspiração subjetiva do respectivo fundador.



Ademais os princípios da Reforma protestante fazem violência à própria Escritura, porque a desligam da Tradição oral, que lhe é anterior e sem a qual a Bíblia não pode ser devidamente entendida, cf. 2Ts 2, 5s. 15;3.6...



Eis por que o Concílio de Trento (1543-65) tomou medidas que preservassem os fiéis católicos dos males acarretados pelas proposições dos reformadores, assim



a) declarou autêntica (isenta de erros teológicos) a Vulgata latina, tradução devida a S. Jerônimo (+ 420) e muito difundida entre os cristãos. Assim se dissiparia a confusão existente entre clérigos e leigos, que, em meio a múltiplas traduções, já não sabiam encontrar a pura mensagem bíblica. - O Concílio não quis afirmar que a tradução da Vulgata é lingüísticamente perfeita, mas tomou uma providência necessária no século XVI;



b) rejeitou o princípio do livre exame da Bíblia. Esta só pode ser entendida se iluminada por instâncias objetivas, especialmente pela Tradição, que o magistério da Igreja formula com a assistência do Espírito Santo;



c) proibiu edições da Bíblia sem o nome do autor responsável pela edição. Proibiu também a difusão do texto bíblico sem a autorização do Bispo diocesano;



d) estimulou o reflorescimento dos estudos bíblicos nos colégios, conventos e mosteiros.



O Concílio de Trento definiu mais uma vez o Cânon Bíblico incluindo os deuterocanônicos (Tb, Jt, Sb, Br, Eclo, ½ Mc), como já o tinham feito os Concílios do século IV. A prova de que o Concílio nada inovou é que o próprio Lutero traduziu os deuterocanônicos para o alemão; com efeito, na sua edição da Bíblia datada de 1534 encontra-se o texto dos sete deuterocanônicos, assim como os fragmentos de Éster 10, 4-16, 24, de Daniel 3, 24-90; 13, 1-14, 42 e ainda a "Oração dos Manasses" (Oração que a Tradição cristã não inclui no seu cânon). A persistência desses livros nas edições protestantes bem mostra que não foi o Concílio de Trento que os introduziu no catálogo bíblico, mas Lutero e a Tradição protestante os receberam da Tradição cristã medieval e antiga ou mesmo dos judeus de Alexandria. Foi somente no século XIX que as Sociedades Bíblicas protestantes deixaram de incluir nos seus exemplares da Bíblia os livros deuterocanônicos1.



No tocante às traduções da Bíblia, o Papa Paulo V em 1564 aprovou as seguintes normas:



Regra III : "... (o uso) das traduções dos livros do Antigo Testamento poderá ser concedido, a juízo do Bispo, unicamente a homens doutos e piedosos sob a condição de que tais traduções sejam usadas apenas para esclarecer a Vulgata e melhor entender a S. Escritura ... O uso das traduções do Novo Testamento realizadas por autores da primeira classe" a ninguém seja concedido, porque sua leitura costuma acarretar para os leitores pouca utilidade e grande perigo".



Regra IV: "Tendo-se evidenciado pela experiência que, se se permite a leitura da Sagrada Escritura em língua vernácula de maneira ordinária e indiscriminada, costuma originar-se, em virtude da temeridade dos homens, mais detrimento do que utilidade; é necessário nesse particular seguir o juízo do Bispo ou do Inquisidor, a fim de que, ouvido o pároco ou o confessor, se conceda a leitura da Bíblia em língua vernácula àqueles que se possa prever retirarão de tal leitura aumento de fé e de piedade sem prejuízo algum espiritual" (D. S., Enquirídio 1853s).



Estas disposições hão de ser entendidas dentro das circunstâncias históricas em que foram promulgadas, visavam à preservação da fé ameaçada pelo uso capcioso da Bíblia no século XVI. Tiveram por conseqüência a pouca difusão do texto sagrado entre os católicos e a falta de contato da piedade posterior com as suas fontes bíblicas, tornaram-se, por isto, ponto nevrálgico na disciplina da Igreja, de tal modo que os jansenistas dos séculos XVI/XVIII as impugnaram.



No século XIX multiplicaram-se as Sociedades Bíblicas protestantes, cuja finalidade era difundir a Bíblia em traduções vernáculas. Compreende-se que, na base dos princípios adotados no século XVI, a Igreja se opusesse a tais iniciativas, consideradas como perigosas para a reta fé.



A primeira advertência deu-se em 1816. Ao arcebispo católico que recomendava aos seus fiéis a Sociedade Bíblica fundada em São Petersburgo na Rússia, escrevia o Papa Pio VII:



"A Igreja Romana, segundo as prescrições do Concílio de Trento, reconhece a edição Vulgata da Bíblia e rejeita traduções feitas para outros idiomas, se não estiverem acompanhadas de notas provenientes dos escritos dos Padres e dos doutores católicos, a fim de que tão grande tesouro não seja exposto às corruptelas das novidades...



Se não poucas vezes lamentamos que tenham falhado na interpretação das Escrituras homens piedoso e sábios, como não deveremos recear grandes riscos se se entregarem as Escrituras traduzidas em vernáculo ao povo ignorante, que, na maioria dos casos, carece de discernimento e julga com temeridade ?" (D. S., Enquirídio 2710s).



Em 1844 o Papa Gregório XVI escrevia :



"Não ignorais quanta diligência e sabedoria são necessárias para se traduzir fielmente a Palavra de Deus; em conseqüência, nada há de mais fácil do que nas traduções vernáculas, multiplicadas pelas Sociedades Bíblicas, se introduzirem erros gravíssimos, seja por imprudência, seja por fraude de tantos tradutores; tais erros, aliás, permanecem ocultos, para a perdição de muitos, dada a multidão e a variedade de tais Sociedades. Às Sociedades Bíblicas pouco ou nada interessa o fato de que os homens que lêem a Bíblia em vernáculo, caíam em um ou outro erro; mas lhes importa que se acostumem aos poucos a exercer o livre exame a respeito do sentido das Escrituras e a menosprezar as tradições divinas contidas na doutrina dos Padres e guardadas na Igreja Católica, repudiando assim o próprio magistério da Igreja". (D. S. Enquirídio nº 2771).



Declaração semelhante foi proferida pelo Papa Pio IX em 1846.



Tal posição da Igreja manteve-se até o começo do século XX. Era motivada por circunstâncias contingentes e se revestia de caráter disciplinar, não dogmático. Era, pois, reformável desde que desaparecessem as razões que inspiraram as apreensões decorrentes da difusão do texto sagrado em língua vernácula. Ora realmente no século XX foi-se alterando contexto histórico. O Papa S. Pio X (1903-14) deu início a uma renovação da piedade da Igreja, que fora profundamente marcada pela réplica ao protestantismo, ao jansenismo e heresias dos últimos séculos; a atitude defensiva ou preservadora não podia deixar de empobrecer a piedade católica; fora necessária, mas não se podia manter por mais tempo; nem havia no século XX razões para mantê-la. A volta às fontes, que deve sua inspiração remota a São Pio X, compreenderia a restauração do espírito litúrgico, o recurso freqüente à S. Escritura e a renovação da catequese. Conscientes disto, entramos na história do século XX.



No século XX



Em 1920, o Papa Bento XV quis comemorar o 15º centenário da morte de S. Jerônimo publicando a encíclica Spiritus Paraclitus, na qual escreveu:



"Pelo que Nos toca, Veneráveis Irmãos, à imitação de São Jerônimo jamais deixaremos de exortar todos os fiéis cristãos a que leiam todos os dias principalmente os Santos Evangelhos de Nosso Senhor, os Atos e as epístolas dos Apóstolos, tratando de convertê-los em seiva do seu espírito e em sangue de suas veias". (Enquirídio Bíblico nº 477).



Quanto às disposições para bem aproveitar a leitura bíblica, o Pontífice as resumia nestes termos:



"Todo aquele que se aproxima da Bíblia com espírito piedoso, fé firme, ânimo humilde e sincero desejo de aproveitar, nela encontrará e poderá degustar o pão que desce dos céus" (E.B. nº 489)



A atitude de Bento XV representava algo de novo na Igreja posterior ao Concílio de Trento, mas estava na linha de conduta pastoral do Papa anterior, São Pio X.



Pouco mais de dois decênios decorridos, o Papa Pio XII, na sua encíclica Divino Afflante Spiritu, recomendava por sua vez a difusão da Bíblia entre os fiéis:



"Os prelados favoreçam e prestem ajuda às piedosas associações cuja finalidade é difundir entre os fiéis os exemplares das Sagradas Letras, principalmente dos Evangelhos, e procurar que nas famílias cristãs se faça ordenada e santamente a leitura diária das mesmas, recomendem eficazmente a S. Escritura traduzida para as línguas vernáculas com a aprovação da Igreja" (E.B. nº 566).



A orientação dos Pontífices foi assumida pelo Concílio do Vaticano II (1962-65), especialmente em sua Constituição Dei Verbum, c.6, que trata da S. Escritura na vida da Igreja: um forte estímulo aí é dado à freqüentação cotidiana da Escritura por parte dos fiéis, como também à difusão do texto sagrado em línguas vernáculas:



"Este Sagrado Concílio exorta com ardor e insistência todos os fiéis, mormente os Religiosos, a que aprendam a eminente ciência de Jesus Cristo (Fl 3,8) mediante a leitura freqüente das Divinas Escrituras, porque a ignorância das Escrituras é ignorância de Cristo. Debrucem-se, pois, gostosamente sobre o texto sagrado, quer através da Sagrada Liturgia, rica de palavras divinas, quer pela leitura espiritual, quer por outros meios que se vão espalhando ..., com a aprovação e o estímulo dos pastores da Igreja. Lembrem-se, porém, de que a leitura da S. Escritura deve ser acompanhada da oração, para que seja possível o colóquio entre Deus e o homem; com Ele falamos quando rezamos; a Ele ouvimos quando lemos os divinos oráculos.



Compete aos sagrados pastores, depositários da doutrina apostólica, instruir oportunamente os fiéis que lhes foram confiados, no reto uso dos livros divinos, de modo particular do Novo Testamento, e sobretudo os Evangelhos. E isto por meio de traduções dos textos sagrados, que devem ser acompanhados de notas necessárias e verdadeiramente suficientes para que os filhos da Igreja se familiarizem de modo seguro e útil com a Sagrada Escritura e se embebam do seu Espírito" (nº 25).



Como se vê, não poderia ser mais favorável ao uso da S. Escritura a atitude da Igreja contemporânea. As palavras de S. Jerônimo (+ 420) tornaram-se norma da autoridade eclesiástica. As restrições foram impostas não ao texto latino, mas às traduções vernáculas, em virtude de fatores contingentes; a Igreja, como Mãe e Mestra, sente o dever de zelar pela conservação incólume da fé a Ela entregue por Cristo e ameaçada pelas interpretações pessoais de inovadores da pregação; eis por que lhe pareceu oportuno reservar o uso da Bíblia a pessoas de sólida formação cristã nos séculos em que as heresias pretendiam apoiar no texto sagrado as suas proposições perturbadoras. É, pois, para desejar que os estudiosos entendam os porquês da atitude da Igreja dos séculos XVI-XIX e hoje se sintam convidados a difundir a S. Escritura em comunhão com a Igreja e a sua Tradição.







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1 A Sociedade Bíblica de Londres, combatida na Inglaterra por estar publicando os livros deuterocanônicos, insistiu em seu procedimento e, para assegurá-lo, fundou a "Sociedade Bíblica Francesa e Estrangeira", que continuou a editar os sete livros impugnados pelos protestantes, mas que finalmente cedeu às pressões contrárias.



2 Trata-se de autores mencionados nominalmente em outro documento (N.d.R.).



Fonte do Texto: http://www.cleofas.com.br/ver_conteudo.aspx?m=doc&cat=97&scat=174&id=1133